朱子语类卷第六十一 孟子十一

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尽心下
尽信书 章
孟子说「尽信书 不如无书 」者,只缘当时恁地战 斗残戮,恐当时人以此为 口实,故说此。然「血流漂杵」,看上文自说「前徒倒戈,攻其后以北」,不是武王杀他 ,乃紂之人自蹂践相杀 。荀子云:「所以杀 之者,非周人也,商人也。」贺孙。
舜之饭糗茹草章或问:「『二女果』,赵氏以『果』为 『侍』,有所据 否?」曰:「某常推究此。广韵从 『女』从 『果』者,亦曰『侍也』。」去偽 。
好名之人章
好名之人,只是偶然能如此。苟非其人,苟非真能让之人,则簞食豆羹,反见於色。想见孟子亦少了几 箇字。「其人」者,指真能让底人言。子蒙。
让千乘之国 ,惟贤人能之。然好名之人,亦有时而能之。然若不是真箇能让之人,则於小处不觉发见矣。盖好名之人本非真能让国 也,徒出一时之慕名而勉强为 之耳。然这边虽能让千乘之国 ,那边簞食豆羹必见於色。东坡所谓「人能碎千金之璧,而不能不失声於破釜」,正此意也。「苟非其人」,其人指真能让国 者,非指好名之人也。僩。徐孟宝问「好名之人能让千乘之国 」。曰:「会得 东坡说『能碎千金之璧,不能不失声於破釜』否?」曰:「如此,则『能让千乘之国 』,只是好名;至『簞食豆羹见於色』,却是实情也。」曰:「然。」曰:「如此说时,好名大故未是好事在。」曰:「只李守约之祖光祖刪定曾如此说来 。某尝把此一段对 『向为 身死而不受』一段为 义。盖前段是好名之人大处打得过,小处漏绽也;动 於万鍾者,是小处遮掩得过,大处发露也。」大雅。
民为 贵章
「伊川云:『勾龙配食於社,弃配食於稷。始以其有功於水土,故祀之;今以其水旱,故易之。』夫二神之功,万世所赖;旱干水溢,一时之灾 。以一时之灾 ,而遽忘万世之功,可乎?」曰:「『变置社稷』,非是易其人而祀之也。伊川之说也,盖言迁社稷坛 场 於他处耳。」謨。
仁也者人也章
或问「仁者人也」。曰:「仁是仁,不可说。故以人为 说者,是就人性上说。」节。
「仁者,人也。」人之所以为 人者,以其有此而已。一心之间,浑然天理,动 容周旋,造次顛沛,不可违也。一违,则私慾间乎其间,为 不仁矣。虽曰二物,其实一理。盖仁即心也,不是心外別有仁也。椿。
「仁者,人也。合而言之,道也。」此是说此仁是人底道理,就人身上体认出来 。又就人身上说,合而言之便是道也。。
「仁者,人也。合而言之,道也。」只仁与人,合而言之,便是道。犹言「公而以人体之便是仁」也。子蒙。
「仁者,人也」,非是以人训仁。且如君臣之义,君臣便是人,义便是仁;尽君臣之义即是道,所谓「合而言之」者也。履孙。
「人之所以得名,以其仁也。言仁而不言人,则不见理之所寓;言人而不言仁,则人不过是一块血肉耳。必合而言之,方见得道理出来 。」因言:「仁字最难形容,是箇柔软有知觉、相酬接之意,此须是自去体认。『切问而近思,仁在其中矣。』」广。
问「合而言之,道也」。曰:「只说仁不说人,则此道理安顿何处?只说人不说仁,则人者特一块血肉耳。必合將 来 说,乃是道也。」必大。
问:「先生谓外国 本下更有云云者,何所据 ?」曰:「向见尤延之说,高丽本如此。」广。
问「仁也者人也」。曰:「此『仁』字不是別物,即是这人底道理。將 这仁与人合,便是道。程子谓此犹『率性之谓道』也。如中庸『仁者人也』,是对 『义者宜也』,意又不同。『人』字是以人身言之。『仁』字有生意,是言人之生道也。中庸说『仁』字又密。止言『修身以道,修道以仁』,便说『仁者人也』,是切己言之。孟子是统而言之。」徐问:「礼记:『仁者右也,道者左也;仁者人也,道者义也。』」曰:「这般话,理会 作甚!」淳。貉稽曰章
或问:「『肆不殄厥慍,亦不殞厥问』,此绵之八章,孟子以是称文王,无足怪。『忧心悄悄,慍于群小』,此邶柏舟之诗,何与孔子?而以此称孔子,何也?」曰:「此不必疑。如见毁 於叔孙,几 害於桓魋,皆『慍于群小』也。辞则卫诗,意似孔子之事,故孟子以此言孔子。至於绵诗『肆不殄厥慍』之语,注谓说文王。以诗考之,上文正说太王,下文岂得便言文王如此?意其间须有闕文。若以为 太王事,则下又却有『虞芮质厥成』之语。某尝作诗解,至此亦曾有说。」集传 今有定说。去偽 。
口之於味也章
孟子亦言气 质之性,如「口之於味也」之类是也。节。徐震问:「『口之於味』,以至『四肢之於安佚』,是性否?」曰:「岂不是性?然以此求性不可,故曰:『君子不谓性也。』」人杰 。
敬之问:「『有命焉,君子不谓性也。』『有命焉』,乃是圣人要人全其正性。」曰:「不然。此分明说『君子不谓性』,这『性』字便不全是就理上说。夫口之欲食,目之欲色,耳之欲声,鼻之欲臭,四肢之欲安逸,如何自会 恁地?这固是天理之自然。然理附於气, 这许多却从 血气 躯壳 上发出来 。故君子不当以此为 主,而以天命之理为 主,都不把那箇当事,但看这理合如何。『有命焉,有性焉』,此『命』字与『性』字,是就理上说。『性也,君子不谓性也;命也,君子不谓命也』,此『性』字与『命』字,是就气 上说。」贺孙。
「仁之於父子,义之於君臣,礼之於宾主,智之於贤者,圣人之於天道,命也;有性焉,君子不谓命也。」此「命」字有两 说,一以所稟言之,一以所值言之。集注之说是以所稟言之。清而厚,则仁之於父子也至,若鼓瞍之於舜,则薄於仁矣;义之於君臣也尽,若桀紂之於逢干,则薄於义矣。礼薄而至於宾主之失其欢,智薄而至於贤者之不能尽知其极。至於圣人之天道,有「性之、反之」之不同。如尧 舜之盛德固备 於天道,若「禹入圣域而不优」,则亦其稟之有未纯处,是皆所谓命也。人杰 。
或问:「『圣人之於天道』,文势 与上文一否?」曰:「与上文一。『尧 舜性之』,则尽矣;『汤 武身之』,则未也。」履孙。
「性也,有命焉,君子不谓性。命也,有性焉,君子不谓命。」是因甚有两 样 ?閎祖。
「性也,有命焉」,「性」字兼气 稟而言。「命也,有性焉」,此「性」字专 言其理。伯羽。
问「性也,有命焉」。曰:「此『性』字兼物欲而言,说得缓而阔。如下文『有性焉』之『性』,则说得紧。两 箇『命』字亦不同。」燾。
「性也,有命焉」,此性是气 稟之性,命则是限制人心者。「命也,有性焉」,此命是气 稟有清浊 ,性则是道心者。方子。
直卿云:「『不谓性命』章,两 『性』字,两 『命』字,都不同。上面『性』字是人心;下面『性』字是道心。上面『命』字是气 ,论贫富贵贱;下面『命』字是理,论智愚贤不肖。」学蒙。
区兄问「有性焉,有命焉」一段。先生甚喜,以谓「某四十岁,方看透此段意思。上云『性也』,是气稟之性;『有命焉』,是断 制人心,欲其不敢过也。下云『命也』,盖其所受气 稟亦有厚薄之不齐;『有性焉』,是限则道心,欲其无不及也」。盖卿。震录云:「区兄以『性也』之『性』为 气 稟之性,『有性焉』之『性』为 天命之性。先生云:『某四十岁方得此说。不易公思量得!』」
或问「君子不谓性命」。曰:「论来 『口之於味,目之於色,耳之於声,鼻之於臭,四肢之於安佚』,固是性;然亦便是合下赋予之命。『仁之於父子,义之於君臣,礼之於宾主,智之於贤者,圣人之於天道』,固是命;然亦便是各得其所受之理,便是性。孟子恐人只见得一边,故就其所主而言。舜禹相授受,只说『人心惟危,道心惟微』。论来 只有一箇心,那得有两 样 ?只就他所主而言,那箇便唤 做『人心』,那箇便唤 做『道心』。人心如『口之於味,目之於色,耳之於声,鼻之於臭,四肢之於安佚』;若以为 性所当然,一向惟意所欲,却不可。盖有命存焉,须著安於定分,不敢少过,始得。道心如『仁之於父子,义之於君臣,礼之於宾主,智之於贤者,圣人之於天道』;若以为 命已前定,任其如何,更不尽心,却不可。盖有性存焉,须著尽此心以求合乎理,始得。」又曰:「『口之於味,目之於色,耳之於声,鼻之於臭,四肢之於安佚』,这虽说道性,其实这已不是性之本原。惟性中有此理,故口必欲味,耳必欲声,目必欲色,鼻必欲臭,四肢必欲安佚,自然发出如此。若本无此理,口自不欲味,耳自不欲声,目自不欲色,鼻自不欲臭,四肢自不欲安佚。」贺孙。
或问「命」字之义。曰:「命,谓天之付与,所谓天令之谓命也。然命有两 般:有以气 言者,厚薄清浊之 稟不同也,如所谓『道之將 行、將 废,命也』,『得之不得曰有命』,是也;有以理言者,天道流行,付而在人,则为 仁义礼智之性,如所谓『五十而知天命』,『天命之谓性』,是也。二者皆天所付与,故皆曰命。」又问:「孟子谓『性也,有命焉』,此『性』所指谓何?」曰:「此『性』字指气 质而言,如『性相近』之类;此『命』字却合理与气 而言。盖五者之欲,固是人性,然有命分。既不可谓我性之所有而必求得之,又不可谓我分可以得,而必极其欲。如贫贱不能如愿,此固分也;富贵之极,可以无所不为 ,然亦有限制裁节,又当安之於理。如紂之酒池肉林,却是富贵之极而不知限节之意。若以其分言之,固无不可为 ,但道理却恁地不得。今人只说得一边,不知合而言之,未尝不同也。『命也,有性焉』,此『命』字专 指气 而言,此『性』字却指理而言。如舜遇瞽瞍,固是所遇气 数 。然舜惟尽事亲之道,期於底豫,此所谓尽性。大凡清浊 厚薄之稟,皆命也。所造之有浅\有深,所遇之有应 有不应 ,皆由厚薄清浊 之分不同。且如圣人之於天道,如尧 舜则是性之,汤 武则是身之,禹则『入圣域而不优』,此是合下所稟有清浊 ,而所造有浅\深不同。『仁之於父子』,如舜之遇瞽瞍;『义之於君臣』,如文王在羑里,孔子不得位;『礼之於宾主』,如子敖以孟子为 简;『智之於贤者』,如晏婴 智矣,而不知孔子,此是合下来 所稟有厚薄,而所遇有应 不应 。但其命虽如此,又有性焉,故当尽性。大抵孟子此语是各就其所重言之,所以伸此而抑彼,如论语所说审富贵而安贫贱之意。张子所谓『养则付命於天,道则责成於己』,是也。然又自要看得活。道理不是死底物,在人自著力也。」「仁之於父子」以下,与集注不同,读者详之。銖。
问:「『命矣夫!』这只是说他一身气 数 止於此否?」曰:「是它稟受得来 只恁地。这命,便似向来 说人心相似,是有两 般命,却不是有两 箇命。有兼气 血说底,有全说理底。如『有命焉』,『君子不谓命也』,只是这一箇命。前面说底是一般,后面说底是一般。如『口之於味,耳之於声,性之』,这便是人心。然不成无后也要恁地!所以说『有命焉,君子不谓性也』,这命,便是指理而言。若是『仁之於父子,义之於君臣,命也,有性焉,君子不谓命也』,这命,便是兼气 血而言。其实只是这一箇理,就气 稟论则不同。且如『义之於君臣』,亦有未事君时,先怀 一箇不忠底心者;子之於父,亦有常常怀 不孝底心者。不成不管他,只听他自恁地!须著区处教不恁地,始得。」蔡仲默问:「『相近』,也是指气 质而言否?」曰:「是。若孟子,便直说曰:『非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。』」说至此,高声云:「只是这箇道理!尧 舜三王治天下,只是理会 这箇。千百年来 无人晓 得,后都黑了。到程先生后,说得方分明。」义刚。
尧 卿谓:「『君子不谓性命』章,前段说性是物欲之性,命是命分;后段说性是仁义礼智之性,命是稟赋之命,似各不同。」曰:「只是一般,此亦不难解,有甚么玄妙?只將 自家身看,便见。且如耆芻豢而厌藜藿,是性如此。然芻豢分无可得,只得且喫 藜藿。如父子有亲,有相爱 底,亦有不相爱 底;有相爱 深底,亦有相爱 浅\底,此便是命。然在我有薄处,便当勉强以至其厚;在彼有薄处,吾当致厚,感他得他亦厚。如瞽瞍之顽,舜便能使『烝烝乂,不格奸 』。」叔器问:「瞽瞍之恶 彰彰於天下后世,舜何以谓之『大孝』?」曰:「公且自与他画策。瞽瞍顽嚚, 天知地闻,舜如何揜得!且说今遇瞽瞍之父,公便要如何?」淳。
「『君子不谓性命』一章,只要遏人欲,长天理。前一节,人以为 性我所有,须要必得;后一节,人以为 命则在天,多委之而不修。所以孟子到人说性处,却曰『有命』;人说命处,却曰『有性』。」或曰:「先生尝言:『前段要轻看,后段要重看。』」曰:「固有此理,想曾言之。」謨。问:「『智之於贤者,圣人之於天道』,集注尚存两 说。」曰:「两 说皆通,前章又似周密。」问:「贤者必智,何为 却有浅\深?天道必在圣人,何为 却有厚薄?」曰:「圣贤固有等差。如汤 武之於尧 舜,武王之於文王,便自可见。」謨。
或问:「伊川曰:『口目鼻耳四肢之欲,性也;然有分焉,不可谓我须要得,是有命也。』又曰:『「仁之於父子」,至「圣人之於天道」,谓之命者,以其本受有厚薄故也。然其性善可学而尽,故谓之性。』夫人之分量固有厚薄,所以其口目耳鼻四肢之欲,不可以言性,伊川前说是矣。仁义礼智天道,此天之所以命於人,所谓『本然之性』者也。今曰命有厚薄,则是本然之性有两 般也。若曰伊川以厚薄言人气 质稟受於阴阳五行者如此,孟子不应 言命。若以气 质厚薄言命,则是天之降才为 有殊矣。又如言仁则曰『仁之於父子』,言义则曰『义之於君臣』,言礼言智亦然。至言天道,则曰『圣人之於天道』,文势 至是当少变邪,抑自有意邪?」曰:「孟子言『降才』,且如此说。若命则诚\有两 般,以稟受有厚薄也,又不可谓稟受为 非命也。大抵天命流行,物各有得,不谓之命不可也。命,如人有富贵贫贱,岂不是有厚薄?『知之於贤者』,则有小大。『圣人之於天道』,亦有尽不尽处。只如『尧 舜性之』,则是尽得天道:『汤 武身之』,则是於天道未能尽也。此固是命,然不可不求之於性。」去偽 。
问:「『智之於贤者』,或云:『吾既有智,则贤者必见之。』此说如何?」曰:「如此解,似语势 倒而不顺。须从 横渠说:『晏婴 之智而不知仲尼,岂非命歟?』然此『命』字,恐作两 般看。若作所稟之命,则是婴 稟得智之浅\者。若作命分之命,则晏子偶然蔽於此,遂不识夫子。此是作两 般看。」赐。
刘 问:「孟子『性也,有命焉;命也,有性焉』,將 性、命做两 件。子思『天命之谓性』,又合性命为一 。如何?」曰:「须隨圣贤文意看。孟子所谓命,是兼气 稟而言;子思专 以天所赋而言。」又问:「易言『穷理尽性以至於命』,如何?」先生不答。少顷,曰:「不要如此看文字。游定夫初见伊川,问『阴阳不测之谓神』。伊川曰:『贤是疑了问,只拣 难底问?』后来人 便道游將 难底问。大意要且將 圣贤言语次第看,看得分晓 ,自然知得。伊川易传 序云:『求言必自近。易於近者,非知言者也。』此伊川喫 紧为 人处。」宇。
或问「圣人之於天道」一段,以示诸友。祖道曰:「伯丰举钱文季之说,大概言命处,只將 为 所稟之命,莫是偏了?」曰:「此说亦是。如集注中举横渠说云,以晏子之贤而不识孔子,岂非命也?已有此意了。如伯丰见识所立,亦甚难得。」祖道。
浩生不害问曰章
「可欲之谓善。」可欲,只是说这人可爱 也。淳。
问「可欲之善」。曰:「为 君仁,为 臣敬,为 父慈,为 子孝是也。外是而求,则非。」大雅。问:「『可欲之谓善』,若作人去欲他,恐与『有诸己之谓信』不相协。盖『有诸己』是说乐 正子身上事,『可欲』却做人说,恐未安。」曰:「此便是他有可欲处,人便欲他,岂不是渠身上事?与下句非不相协。」时举。善人能无恶 矣,然未必能不失也。必真知其善之当然,而实有於己,然后能不失。信者,实有於己而不失之谓。端蒙。问「可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美」。曰:「善人只是资质好底人,孔子所谓『不践跡,亦不入於室』者是也。是箇都无恶 底人,亦不知得如何是善,只是自是箇好人而已。『有诸己之谓信』,是都知得了,实是如此做。此是就心上说,心裏都理会 得。『充实之谓美』,是就行上说,事事都行得尽,充满积实,美在其中,而无待於外。如公等说话,都是去外面旋討箇善来 栽培放这裏,都是有待於外。如仁,我本有这仁,却不曾知得;却去旋討箇仁来 注解了,方晓 得这是仁,方坚 执 之而不失。如义,我元有这义,却不曾知得;却旋去討箇义来 注解了,方晓 得这是义,坚 守之而勿失。这都是有待於外。无待於外底,他善都是裏面流出来 。韩文公所谓『足乎己无待於外之谓德』,是也。有待於外底,如伊川所谓富人多宝贫子借看之喻,是也。」又曰:「『可欲之谓善』,如人有百万贯钱,世界他都不知得,只认有钱使,有屋住,有饭喫 ,有衣著而已。『有诸己之谓信』,则知得我有许多田地,有许多步亩,有许多金银珠玉,是如何营运\,是从 那裏来 ,尽得知了。」僩。问「可欲之谓善」,至「圣而不可知之谓神」。曰:「善,浑全底好人,无可恶 之恶 ,有可喜可欲之善。『有诸己之谓信』,真箇有此善。若不有诸己,则若存若亡,不可谓之信。自此而下,虽一节深如一节,却易理会 。充实,谓积累。光辉,谓发见於外。化,则化其大之之跡,圣而不可知处便是神也。所以明道言:『仲尼无跡,顏子微有跡,孟子其跡著。』」或问顏子之微有跡处。曰:「如『愿无伐善,无施劳 』,皆是。若孔子有跡,只是人捉摸不著。」去偽 。
古人用「圣」字有两 样 :「大而化之之谓圣」,是一般;如「知、仁、圣、义」之「圣」,只通明亦谓之圣。可学。
「乐 正子,二之中」,是知好善而未能有诸己,故有从 子敖之失。人杰 。录云:「『二之中,四之下』,未必皆实有诸己者,故不免有失错处。」
「可欲之谓善。」人之所同爱 而目为 好人者,谓之善人。盖善者人所同欲,恶 者人所同恶 。其为 人也,有可欲而无可恶 ,则可谓之善人也。横渠曰:「志仁无恶 之谓善,诚\善於身之谓信。」人杰 。集注。
问「可欲之谓善」。曰:「横渠说,善人者志於仁而无恶 。盖可欲底便是善,可恶 底便是恶 。若是好善又好恶 ,却如何得有诸己?此语脉亦不必深求,只是指人说,只是说善人信人。」又问:「至『大而化之』,皆是指人否?」曰:「皆是。」又问:「只自善推去否?」曰:「固是。然须是有箇善,方推得。譬如合一药,须先有真药材,然后和合罗碾得来 成药。若是药材不真,虽百般罗碾,毕竟不是。大凡诸人解义理,只知求向上去,不肯平实放下去求。惟程子说得平实,然平实中其义自深远。如中庸中解『动 则变,变则化』,只是就外面说。其他人解得太高。盖义理本平易,却被人求得深了。只如『明则诚\矣,诚\则明矣』,横渠皆说在裏面。若用都收入裏面,裏面却没许多节次,安著不得。若要强安排,便须百端撰合,都没是处。」。
或问:「『可欲之谓善』,伊川云:『善与「元者善之长」同理。』又曰:『善便有箇元底意思。』横渠云:『求仁必求於未惻 隱之前,明善必明於可欲之际。』二先生言善,皆是极本穷源之论,发明『善』字而已。至於可欲之义,则未有说也。近世学者多要於『可欲』上留意。有曰:『一性之真,其未发也,无思无为, 难以欲言。无欲,则无可无不可。及其感而遂通,则虽圣人未免有欲;有欲,则可不可形焉。可者,天理也;不可者,人欲也。可者欲之,不可者不欲,非善己乎?』不知此说是否?曰:「不须如此说。善人只是浑全一箇好人,都可爱 可欲,更无些憎嫌处。」问:「如是,则惟已到善人地位者乃可当之。若学者,可欲为 善,当如何用工?」曰:「可欲,只是都无可憎恶 处。学者必欲於『善』字上求用工处,但莫做可憎可恶 事便了。」问:「『充实之谓美』,充实云者,始信有是善而已。今乃充而实之,非美乎?易曰『美在其中,而畅 於四肢』,此之谓也。『充实而有光辉』云者,和顺积於中,英华发於外,故此有所形见,彼有所观睹,非大乎?孟子曰『大人正己而物正』,此之谓也。横渠谓『充內形 外之谓美,塞乎天地之间,则有光辉之意』。不知此说然乎?」曰:「横渠之言非是。」又问:「『「大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神」,非是圣上別有一般神人,但圣人有不可知处,便是神也。』又以上竿弄瓶,习化其高为 喻,则其说亦既明矣。但大而化之之圣,此句各有一说,未知其意同否?伊川曰:『「大而化之」,只是理与己一。其未化者,如人操尺度量物,用之尚不免有差。至於化,则己便是尺度,尺度便是己。』横渠云:『大能成性谓之圣。』近又闻先生云:『化其大之跡谓圣。』窃尝玩味三者之言,恐是一意,不知是否?」曰:「然。」謨。集义。
程子曰:「干,圣人之分也,可欲之善属 焉;坤,贤人之分也,有诸己之信属 焉。一箇是自然,一箇是做工夫积习而至。」又曰:「善、信、美、大、圣、神是六等人。『可欲之谓善』,是说资稟好。可欲,是別人以为 可欲。『有诸己之谓信』,是说学。」又曰:「『直方大』,直方然后大。积习而至,然后能『不习无不利』。」閎祖。
令思「干,圣人之分也,可欲之善属 焉;坤,贤人之分也,有诸己之信属 焉」。对 曰:「干者,纯阳之卦,阳气 之始也,始无不善。圣人之心纯乎天理,一念之发,无非至善,故曰『干,圣人之分也,可欲之善属焉 』。坤者,纯阴之卦,阴气 之终,所以成始者也。贤人学而后復 其初,欲有诸己,必积习而后至,故曰『坤,贤人之分也,有诸己之信属 焉』。」先生曰:「只是一箇是自然,一箇是做工夫。『可欲之谓善』,是说资稟可欲,是別人以为 可欲。『有诸己之谓信』,是说学。」干九二,圣人之学,「可欲之善属 焉」。可欲之善,是自然道理,未到修为 ,故曰圣人之学。坤六二,贤人之学,「有诸己之信属 焉」。有诸己,便欲执 持保守,依文按本做,故曰贤人之学。「忠信进德,修辞立诚\」,干道也;是流行发用,朴实头便做將 去,是健之义。「敬以直內 ,义以方外」,坤道也;便只简静循守,是顺之义。大率干是做,坤是守,干如活龙相似,有猛烈底气 象,故九五曰「飞龙在天」,文言说得活泼泼地。到坤,便善了,六五只说「黄裳元吉」,文言中不过说「黄中通理,正位居体」而已。看易,记取「阴阳」二字;看干坤,记取「健顺」二字,便不错了。。逃墨必归於杨 章
或问:「孟子云『逃墨必归於杨 ,逃杨 必归於儒』,盖谓墨氏不及杨 氏远矣。韩子却云:『孔墨必相为 用。』如此,墨氏之学比之杨 朱又在可取。」曰:「昌黎之言有甚凭据 ?且如原道一篇虽则大意好,终是疏。其引大学只到『诚\意』处便住了。正如子由古史引孟子自『在下位不获乎上』,只到『反诸身不诚\』处便住。又如温 公作通鑑,引孟子『立天下之正位,行天下之大道』,却去了『居天下之广居』,皆是掐却一箇头,三事正相类也。」文蔚。
盆成括仕於齐章
盆成括恃才妄作,谓不循理了,硬要胡做。僩。
人皆有所不忍章
叔器问「充无受尔汝之实」。曰「『恶 不仁者,其为 仁矣,不使不仁者加乎其身。』恶 不仁,而不能使不仁者不加乎其身,便是不能充无受尔汝之实。」义刚。
不直心而私意如此,便是穿窬之类。又云:「裏面是如此,外面却不如此;外面恁地,裏面却不恁地。」燾。
问:「此章前面双关说仁义,后面却专 说义,如何?」曰:「前一截是眾人所共晓 ,到这后又较细密难晓 ,故详说之。」又问:「莫有浅\深否?」曰:「后面也是说得渐渐较密。」道夫。
问:「『人能充无受尔汝之实』,集注云:『实,诚\也。人不肯受尔汝之实者,羞恶 之诚\也。』须是自治其身无不谨,然后无尔汝之称否?」曰:「这些子,注中解得不分晓 。记得旧时解得好,却因后来 改来 改去,不分晓 了。看来 『实』字对 『名』字说。不欲人以尔汝之称加诸我,是恶 尔汝之名也。然反之於身,而去其无可尔汝之行,是能充其无受尔汝之实也。若我自有未是处,则虽恶 人以尔汝相称,亦自有所愧矣。」又问:「『餂者,探取之意』,犹言探试之『探』否?」曰:「餂,是鉤致之意。如本不必说,自家却强说几 句,要去动 人,要去悦人,是『以言餂之也』。如合当与他说,却不说,须故为 要难,使他来 问我,『是以不言餂之也』。」又问:「政使当言而言,苟有悦人之意,是亦穿窬之类否?」曰:「固是。这穿窬之心,便是那受尔汝之实。」又问:「此章首言仁义,而后专 言义者,何也?」曰:「仁只是一路,不过只是箇不忍之心,苟能充此心便了。义却头项多。」又问:「『人能充无穿窬之心』,是就至粗处说?『未可以言而言』与『可以言而不言』,是说入至细处否?」曰:「然。『能充无受尔汝之实』处,工夫却甚大了。到这田地,功夫大段周密了。所以说『无所往而不为 义也』。使行己有一毫未尽,便不能『无受尔汝之实』矣。达者,推也,是展去充填满也,填塞教满。」又曰:「此段最好看。」僩。
问「人能充无受尔汝之实」。曰:「某旧说恐未然。看来 人皆恶 尔汝之名。须是充此心,使无受尔汝之实。」又曰:「须是就这恶 其名处,充到那『无受尔汝之实』处,则无所往而不为 义矣。如今面前恶 穿窬之名,而背后却为 穿窬,便有穿窬之实。须是无穿窬之实,始得。」庄仲问:「伊川为 东坡所玩侮,是如何?」曰:「公是倒看了『充无受尔汝之实』。孔子之伐木削跡,不成也是有『受尔汝之实』!」子蒙。言近而指远章
说「言近指远,守约施博」,「四方八面皆看得见。此理本是远近博约如一,而行之则自近约始。道理只是一,但隨许多头面去说,又不可不逐头面理会 也。」方。
时可问:「『君子之言也,不下带 而道存焉。』『不下带 』,或作心说。」曰:「所谓心者,是指箇潜天潜地底说,还只是中间一块肉厎是?若作心说,恐未是。」时举。
尧 舜性者也章「汤 武反之」,其反之虽同,然细看来 ,武王终是疏略,成汤 却孜孜向进。如其伐桀,所以称桀之罪,只平说过。又放桀之后,「惟有惭德」。武王数 紂,至於极其过恶 ,於此可见矣。人杰 。
汤 武固皆反之。但细观其书 ,汤 反之之工,恐更精密。又如汤 誓与牧誓数 桀紂之罪,词气 亦不同。史记但书 汤 放桀而死;武王遂斩 紂头,悬 之白旗。又曰:「汤 『有惭德』,如武王恐亦未必有此意也。」儒用。
或问:「『言语必信,非以正行。』信言语以正行,莫无害否?」曰:「言语在所当信。若有意以此而正行,便是有所为 而然也。」燾。圣人是人与法为 一,己与天为 一。学者是人未与法为 一,己未与天为 一,固须「行法以俟命」也。道夫。
注云:「无意而安行,性也。」「性」下合添「之者」二字。僩。
说大人则藐之章敬之问「说大人则藐之」章。曰:「这为 世上有人把大人许多崇高富贵当事,有言不敢出口,故孟子云尔。集注说自分明。论语说:『畏大人』,此却说『藐大人』。大人固当畏,而所谓『藐』者,乃不是藐他,只是藐他许多『堂高数 仞,榱题数 尺』之类。」贺孙。
养心莫善於寡欲章问「养心莫善於寡欲」。曰:「紧要在『寡』字『多』字。看那事又要,这事又要,便是多欲。」子蒙。
「养心莫善於寡欲。」欲是好欲,不是不好底欲,不好底欲不当言寡。振。
「孟子曰,其为 人也寡欲」章,只是言天理、人欲相为 消长分数 。「其为 人也寡欲」,则人欲分数 少,故「虽有不存焉者寡矣」,不存焉寡,则天理分数 多也。「其为 人也多欲」,则人欲分数 多,故「虽有存焉者寡矣」,存焉者寡,则是天理分数 少也。端蒙。
敬之问:「『养心莫善於寡欲』,养心也只是中虚。」曰:「固是。若眼前事事要时,这心便一齐走出了。未是说无,只减少,便可渐存得此心。若事事贪,要这箇,又要那箇,未必便说到邪僻不好底物事,只是眼前底事,才多欲,便將 本心都纷杂了。且如秀才要读书 ,要读这一件,又要读那一件,又要学写字,又要学作诗,这心一齐都出外去。所以伊川教人,直是都不去他处用其心,也不要人学写字,也不要人学作文章。这不是僻,道理是合如此。人只有一箇心,如何分做许多去!若只管去闲处用了心,到得合用处,於这本来 底都不得力。且看从 古作为 文章之士,可以传 之不朽者,今看来 那箇唤 做知道?也是此初心下只趋向那边,都是做外去了。只是要得寡欲存这心,最是难。以汤 武圣人,孟子犹说『汤 武反之也』。反,復 也,反復 得这本心。如『不邇声色,不殖货利』,只为 要存此心。观旅獒之书 ,一箇獒,受了有甚大事,而反覆切諫。以此见欲之可畏,无小大,皆不可忽。」贺孙。
敬之问「寡欲」。曰:「未说到事,只是纔有意在上面,便是欲,便是动 自家心。东坡云:『君子可以寓意於物,不可以留意於物。』这说得不是。纔说寓意,便不得。人好写字,见壁间有碑轴,便须要看別是非;好画,见掛 画轴,便须要识美恶 ,这都是欲,这皆足以为 心病。某前日病中闲坐无可看,偶中堂掛 几 轴画,才开眼,便要看他,心下便走出来 在那上。因思与其將心 在他上,何似闭著眼坐得此心寧静?」子善问:「如夏葛冬裘,渴饮飢食,此理所当然。才是葛必欲精细,食必求饱美,这便是欲。」曰:「孟子说『寡欲』。如今且要得寡,渐至於无。」贺孙。集注云:「多而不节,未有不失其本心者。」「多」字对 「寡」字说。才要多些子,便是欲。僩。
曾皙嗜羊枣章
羊枣,只是北边小枣,如羊矢大者。义刚。
万章问孔子在陈章
「乡原」,「原」与「愿」同。荀子「原?」,注读作「愿」,是也。观孟子意,是言好,不是言不好。然此一等人只是如此了,自是不可进了。问「乡原」之义。曰:「『原』字与『愿』字同义。以其务 为 谨愿,不欲忤俗以取容,专 务 徇俗,欲使人无所非刺,既不肯做狂,又不肯做狷,一心只要得人说好,更不理会 自己所见所得,与天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人为 志,虽行之未至,而所知亦甚远矣。狷者便只是有志力行,不为 不善。二者皆能不顾流俗汙世之是非,虽是不得中道,却都是为 己,不为 他人。彼乡原便反非笑之,曰『何以是嘐嘐也?言不顾行,行不顾言,则言古之人』,此是乡原笑狂者也。『行何为 踽踽敘 敘 ?生斯世也,为 斯世也,善斯可矣』,此是乡原笑狷者也。彼其实所向,则是『阉然媚於世』而已。孔子以他心一向外驰,更不反已,故以为 德之贼\。而孟子又以为 不可与入尧 舜之道。」又问:「孔门狂者如琴张曾皙辈是也。如子路子夏辈,亦可谓之狷者乎?」曰:「孔门亦有狂不成狂,狷不成狷,如冉求之类是也。至於曾皙,诚\狂者也,只爭一撮地,便流为 庄周之徒。」大雅。
狂狷是箇有骨肋底人。乡原是箇无骨肋底人,东倒西擂,东边去取奉人,西边去周全人,看人眉头眼尾,周遮掩蔽,惟恐伤 触了人。「君子反经而已矣。」所谓反经,去其不善,为 其善者而已。僩。
敬之问:「『经正则庶民兴』,这箇『经正』,还当只是躬行,亦及政事否?」曰:「这箇不通分做两件 说。如尧 舜虽是端拱无为 ,只政事便从 这裏做出,那曾恁地便了!有禹汤 之德,便有禹汤 之业;有伊周之德,便有伊周之业。终不如万石君不言而躬行,凡事一切不理会 。有一家便当理会 一家之事,有一国 便当理会 一国 之事。」又曰:「孟子当杨 墨塞道,其害非细。孟子若不明白说破,只理会 躬行,教他自化,如何得化!」贺孙问。「此即大学明德新民之至否?」曰:「然。新民必本於明德,而明德所以为 新民也。」贺孙。
集义:「反经,经者天下之大经,如『父子有亲,君臣有义,夫妇有別,长幼有序,朋友有信』。」又如大学中说「止於仁,止於敬」之类,是提起大纲。然而天下之事,虽至纤悉,举不出於此理,非集义不可。人杰 。集义。
问:「集义『反经』之说如何?」曰:「经便是大经,君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者。若便集义,且先復 此大经。天下事未有出此五者,其间却煞有曲折。如大学亦先指此五者为 言。使大纲既正,则其他节目皆可举。若不先此大纲,则其他细碎工夫如何做!谓如造屋先有柱脚,然后窗牖有安顿处。」。
由尧 舜至於汤 章
问「然而无有乎尔,则亦无有乎尔」。曰:「惟三山林少颖向某说得最好。『若禹皋陶则见而知之,汤 则闻而知之。』盖曰若非前面见而知得,后之人如何闻而知之也。孟子去孔子之世如此其未远,近圣人之居如此其近,然而已无有见而知之者,则五百岁之后,又岂復有 闻而知之者乎!」去偽 。
蒋端夫问:「闻知、见知,所知者何事?」曰:「只是这道理,物物各具一理。」又问:「此道理如何求?谓见之於心,或求之於事物?」曰:「不知所求者何物。若不以心,於何求之?求之於事物,亦是以心。」震。